Niektórych może trochę zastanawiać otoczka jogi. Śpiewanie mantr w sanskrycie, wizerunki Patañjālego przedstawianego jako pół-człowiek pół-wąż, obrazy Ganeszy czy Śiwy na ścianach – to wszystko sprawia, że niektórym wydawać się może, że mają do czynienia z jakimś rodzajem nieracjonalnego, parareligijnego zgromadzenia czy może nawet sekty. Ktoś może zatem dość do wniosku, szczególnie jeśli na macie sam nigdy nie stanął, że joga to w najlepszym razie rodzaj orientalnego dziwactwa, które z prawdziwą (tj. zachodnią) nauką nic wspólnego nie ma i należy do tego samego mglistego obszaru nieracjonalności, co rytualne tańce Aborygenów lub obrządki podlaskiej szeptuchy.

Tymczasem joga ma czasem z nauką o więcej wspólnego niż to się może na pierwszy rzut oka wydawać. I nie chodzi tu wyłącznie o całkiem nieźle udokumentowany dobroczynny wpływ praktyki asan na zdrowie człowieka, ani o równie dobrze zbadany korzystny wpływ medytacji na nasz umysł i redukcję poziomu stresu. Sama metoda jogi przypomina bowiem pod pewnymi względami naukowe podejście do rzeczywistości. Współczesna nauka zbudowana jest na opartym na bezpośrednim doświadczeniu badaniu eksperymentalnym. Naukowiec stawia jakąś hipotezę, a następnie wykonuje eksperyment, który ma ją albo obalić albo uprawdopodobnić. Uprawdopodobniona hipoteza staje się naukową teorią, która jest uznana za ważną – przynajmniej dopóki ktoś inny w sposób doświadczalny nie wykaże, że jest inaczej. W tym sensie joga, oczywiście nauką empiryczną nie jest. Przed praktyką nie stawiamy hipotez i nie weryfikujemy ich na macie. Jednak metoda jogi, podobnie jak metoda naukowa, opiera się na doświadczeniu.

Kiedy praktykujemy – i nie ma tu większego znaczenia czy chodzi o praktykę asan, pranajamy czy medytacji – chcemy zanurzyć się w bezpośrednim doświadczaniu rzeczywistości. Jest to rzeczywistość bardzo prywatna, wręcz z intymna, ale rzeczywistość w pełnym tego słowa znaczeniu. Może jest ona nawet bardziej realna niż ta, z którą na co dzień mamy do czynienia. W codziennym życiu bowiem obraz rzeczywistości przesłania i wykrzywia nam często nieprzerwany potok myśli, mgławicowych wspomnień i skojarzeń, urojonych leków, warunkowanych nawykami pragnień i uprzedzeń – czyli bytów równie realnych, co jednorożce, wilkołaki czy wróżki zębuszki. Praktykując, chcemy wkroczyć w świat rzeczywistych doznań i zjawisk, dziejących się w nas w danej chwili. Mogą to być doznania, które odczuwamy w ciele, subtelny szelest własnego oddechu, najrozmaitsze emocje i przelatujące przez głowę myśli. Różnica pomiędzy życiem codziennym a praktyką jogi polega jednak na tym, że w tym drugim przypadku staramy się być tych zjawisk w pełni świadomi, a więc stajemy się wobec nich niejako zewnętrznym obserwatorem. Jesteśmy trochę jak naukowiec w laboratorium, który bez uprzedzeń, oczekiwań i obaw, ale z ciekawością i otwartością, przystępuje do badania i chłonie dziejący się w jego obecności spektakl.

Dopiero potem, gdy po praktyce próbujemy obserwacje nasze jakoś zinterpretować, pojawia się pewien problem. Język, którym staramy się opisywać jogiczne doświadczenie jest bowiem nieuchronnie naznaczony kodem kulturowym, w którym zostaliśmy wychowani oraz naszą osobistą historią. Próba włożenia bezpośredniego, subiektywnego doświadczenia w stelaż języka może prowadzić zatem do budowy bardzo różnych teorii – scjentystycznych, metafizycznych, duchowych, materialistycznych, religijnych czy jakichkolwiek innych. Do opisu tego, co doświadczyliśmy próbujemy (mniej czy bardziej udanie) stosować własne i cudze metafory albo aparat pojęciowy z innych kultur czy tradycji, zapożyczony nie zawsze z pełnym zrozumieniem jego historycznego kontekstu i umowności. Mówimy np. o kanałach energetycznych nadi, energii kundalini, energii pranicznej, czakramach, granthi, itd. Dla osób postronnych może faktycznie brzmieć to trochę jak język sekciarski, szamański lub wręcz religijny. Tymczasem samo doświadczenie jogi jest z natury swojej przed-teoretyczne, a więc i przed-religijne, bo przytrafia się nam przed słowami i konceptami, którymi różni ludzie w różny sposób próbują je potem obłaskawić.

W badaniu naukowym dąży się do tego, aby eksperyment był powtarzalny i weryfikowalny. Innymi słowy chcemy, aby wynik uzyskany podczas jednego badania był taki sam, jak podczas drugiego, o ile nie zmienione zostały warunki eksperymentu. Chcemy również, aby wynik ten był zobiektywizowany, czyli aby był taki sam niezależnie od tego, kto badania dokonuje. W przypadku jogi jest to rzecz jasna niemożliwe. Doświadczenie jogi jest i zawsze pozostanie subiektywne, unikalne i niedookreślone. Dzieje się ono bowiem wyłącznie w nas i znika, gdy tylko zaczniemy je analizować lub wtłaczać w siatkę pojęciową słów i rytuałów. Po praktyce zaś pozostają jedynie impresje, o których mniej czy bardziej sensownie próbujemy potem rozprawiać.

Nie oznacza to, że rozmowa o jogicznym doświadczeniu nie ma w ogóle sensu, nawet jeśli pozbawiona ona będzie rygoru naukowego dyskursu. Niekiedy poetyckie metafory stworzone przez innych mogą dobrze trafiać do naszej wrażliwości i uruchamiać całkiem ciekawe procesy. Studiowanie powstałych przed wiekami teorii na temat jogi jest również fascynującym zajęciem. Jeśli ktoś ma taką potrzebę, nie ma również nic złego w nadawaniu własnym, subiektywnym doświadczeniom wymiaru metafizycznego, duchowego czy religijnego. Tak jak nie ma nic złego w samych rytuałach czy obrzędach religijnych – pod warunkiem, że nikomu szkody nie przynoszą. Jednak pierwotne i autentyczne pozostaje samo doświadczenie jogi właśnie, bo bez niego wszelkie teorie, rytuały czy obrzędy są jedynie pozbawioną treści wydmuszką lub nic nie znaczącym ozdobnikiem. Bez potwierdzającego ją eksperymentu naukowa hipoteza pozostaje tylko hipotezą. Bez praktycznego doświadczenia joga jest tylko mniej czy bardziej ezoteryczną grą pozorów.