Nie tylko asany

Ty Landrum,. fot. Alessandro Sigismondi

Ty Landrum – dyrektor „Yoga Workshop” w Boulder, w stanie Kolorado (USA). Uczy Ashtanga Vinyasa Jogi zgodnie z naukami swoich nauczycieli, Mary Taylor i Richarda Freemana. Jako doktor nauk filozoficznych posiada wyjątkowy dar barwnego i jasnego tłumaczenia teorii jogi. Z entuzjazmem dzieli się bogactwem jogi z każdym, kto ma ochotę się uczuć. Pod koniec czerwca Ty będzie prowadził warsztaty w Yoga Republic w Warszawie. Korzystając z tej okazji zadaliśmy mu kilka pytań na temat jego rozumienia roli etyki w praktyce jogi. Więcej jego przemyśleń można przeczytać na www.tylandrum.com. Na naszym portalu pojawiły się także tłumaczenia dwóch tekstów Ty’a – „Smakowanie trucizny” oraz „Notatki z Mysore„. 

——————-

Marek Łaskawiec: Jesteś nie tylko doświadczonym nauczycielem jogi, ale również masz doktorat z filozofii i specjalizujesz się w filozofii moralności oraz historii etyki. Zacznijmy zatem od czegoś innego niż asany. Komuś, kto patrzy na jogę z zewnątrz –  zwłaszcza gdy robi to poprzez media społecznościowe – kojarzy się ona z umięśnionym, szczupłym, (najlepiej) młodym ciałem, ubranym w fantazyjne legginsy Lululemona, wygiętym w jakąś akrobatyczną pozę na najnowszym modelu maty Manduka. Ale asany to tylko część jogi. Jaka jest rola jam, czyli zasad etycznych jogi, w naszej praktyce?

Ty Landrum: Jamy są pierwszym krokiem, aby nawiązać zdrową relację z naszymi popędami czy egocentrycznymi skłonnościami. Zasady zawarte w jamach są sposobem na kontrolowanie tych skłonności lub przynajmniej na sprawienie, by się one nie uzewnętrzniały. Nie powinniśmy jednak myśleć o jamach jako o sposobie na tłumienie naszych egocentrycznych impulsów, bo – jak można przeczytać w „Jogasutrach” –  to je jedynie wzmacnia, tak jak wzmacnia samskary, które stoją u ich podstaw. A zatem kiedy wyrzekamy się przemocy, staramy się mówić prawdę, rezygnujemy z pogoni za dobrami materialnymi i gdy usiłujemy w zrównoważony sposób korzystać z naszej cielesności, jedynie powstrzymujemy uzewnętrznianie się pewnych naturalnych skłonności, które są źródłem naszego cierpienia.

Jedną z rzeczy, której uczy nas joga – to samoakceptacja, w tym również samoakceptacja naszej ciemnej strony. Dzięki temu doświadczamy całego spektrum naszej natury, ale nie pozwalamy, aby przejęła ona nad nami kontrolę, aby zamanifestowała się w naszych myślach, słowach czy czynach. Kiedy więc oddajemy się praktyce medytacyjnej – takiej jak joga, uczymy się, w jaki sposób ujawniać również te negatywne skłonności, jak dać im się rozwinąć  i w jaki sposób przekształcić je w naszej świadomości, bez wykorzystywania zwykłych kanałów ekspresji, czyli bez ulegania nim. Gdy się to udaje, to według teorii, rozładowujemy ich siłę oddziaływania na naszą psychikę. Uwalnia to nasz umysł, bo skłonności te przez nas już jakby przepłynęły. I nie zależnie od tego, jakie ciemne strony naszej natury się w ten sposób ujawniają, doświadczenie takie jest niesamowitym i ekscytującym przeżyciem.

Czyli mówisz o czymś na kształt zaworu bezpieczeństwa?

TL:  W pewnym sensie. Weźmy na przykład pierwszą jamę, czyli ahimsę. Jama ta uczy nas czujności wobec naszej skłonność do agresji, a skłonność ta może przybrać wiele form. Najoczywistszą jest fizyczne skrzywdzenie innej osoby, choć krzywdzić innych potrafimy przecież na tysiąc sposobów.  Sprzeniewierzyć się zasadzie niekrzywdzenia można również w sposób bierny lub choćby tylko w naszych myślach. A zatem ahimsa wymaga od nas, abyśmy byli w pełni świadomi naszych agresywnych skłonności i tego, co je wywołuje. A także tego, abyśmy w naszej psychice stopniowo rozładowywali ich siłę oddziaływania. I znowu, nie chodzi o tłumienie tych skłonności. Mogą one nawet się uwalniać, byle nie pociągnęło to za sobą rzeczywistej agresji w myślach, słowach czy czynach.

Skoro wspomniałeś o ahimsie. W naszym kręgu kulturowym wyrzeczenie się przemocy w czynach czy w mowie ma zwykle sankcję zewnętrzną. Mówi się nam, że zasada niewyrządzania krzywdy bliźnim została nam dana przez jakąś zewnętrzną siłę i że spotka nas kara, jeśli się jej nie podporządkujemy. W jednym z artykułów napisałeś, że praktyka jogi „…skłania nas do spojrzenia poza nasze egocentryczne złudzenie bycia czymś oddzielnym od innych istot”. Czy takie poczucie związku z innymi żywymi stworzeniami jest głównym źródłem wyrzeczenia się agresywnych zachowań? Innymi słowy, jak “etyka jogiczna” uzasadnia praktykowanie ahimsy?

TL: Etyczne zasady zawarte w jamach czy nijamach, w tym także ahimsa nie mają w teorii jogi jakiekolwiek sankcji zewnętrznej. Na początkowym etapie praktyki uzasadnienie dla praktykowania ahimsy może mieć charakter czysto instrumentalny i wiązać się z motywami, które skłoniły nas do podjęcia jogicznej praktyki – np. z chęcią uniknięcia własnego cierpienia. Na początku może zatem chodzić o przyczyny czysto egocentryczne. Jednak gdy praktyka ahimsy się pogłębia i z wolna uwalniamy się od agresywnych skłonności, następuje zasadnicza zmiana sposobu widzenia naszych relacji z innymi istotami. Kiedy to się staje, zdajemy sobie sprawę, że nasze uprzednie rozumienie samych siebie – jako wyizolowanych bytów uwięzionych w konkretnych ciałach, oddzielonych od innych jakąś niewyobrażanym przepaścią, jest w istocie jedynie projekcją naszego umysłu. Kiedy uświadamiamy sobie, że w rzeczywistości z innymi istotami łączy nas coś o wiele bardziej podstawowego i istotnego niż dzieli, nasza motywacja ulega zasadniczej zmianie. Motywy te jakby tracą charakter rozumowy, osadzony w jakieś teorii na temat naszych relacji ze światem, zaczynamy po prostu odczuwać siłę, jaką niesie w sobie zasada ahimsy.

Gdy nasza praktyka ahimsy staje się już dobrze ugruntowana, agresywne skłonności nie pojawiają się już w nas z taką siłą jak wcześniej. Jest to skutkiem tego, że w naszym postrzeganiu świata doszło do zasadniczej zmiany, że uświadomiliśmy sobie wzajemne związki łączące nas z innymi istotami. Kiedy znajdziemy się w takim stanie umysłu, kwestia teoretycznego uzasadnienia naszych motywów  po prostu nie występuje, bo nasze agresywne skłonności nie ujawniają się już w ten sam sposób, jak dawniej. Ktoś prawdziwie zakorzeniony w praktyce ahimsy nie potrzebuje rozumowych teorii czy etycznych nakazów. Stan taki nie przychodzi jednak łatwo i jest rezultatem wielu lat, czy nawet wielu wcieleń, poświęconych praktyce jogi. W niektórych jogicznych tekstach pisze się, że istoty oświecone znajdują się poza dobrem i złem. Nie znaczy to, że mogą robić wszystko, co im się zamarzy, ale to, że zasady praktycznego rozumu czy zasady etyczne znajdują się po prostu poza ich świadomością, zaś ich zachowania w stosunku do innych motywowane są czystą troską, miłością i współodczuwaniem.

Warto tylko pewnie pamiętać, żeby za szybko nie uznać się taką istotą oświeconą, która może funkcjonować poza dobrem i złem?

TL: (Śmiech) Nie uważam się za istotę oświeconą, więc trudno mi wypowiadać się w ich imieniu, ale zakładam, że każdy kto twierdzi, że jest oświecony z pewnością nim nie jest.

Społeczno-ekonomiczny model świata zachodniego oparty jest na nienasyceniu. Chcemy ciągle czegoś więcej – więcej nowych ubrań, gadżetów, doświadczeń. Dodatkowo, wszechobecna reklama utwierdza nas w przekonaniu, że jest to podejście właściwe i jedyne. Joga jednak głosi zasady takie, jak asteya i aparigraha.  Czy to znaczy, że joga oczekuje od nas swoistego heroizmu i rewolucyjnego podejścia do życia?

TL: Myślę, że zdecydowanie tak. Joga wymaga od nas uruchomienia najgłębszych pokładów siły, by odrzucić te mentalne wzorce, w które wtłoczyć usiłuje nas społeczeństwo. Ale to nic nowego. To historia stara, jak sama joga. Asteya czy aparigraha, czyli zasady mówiące, by nie dokonywać zaboru cudzej własności oraz nie gromadzić nadmiaru dóbr i przedmiotów – dotyczyły w tym samym stopniu ludzi żyjących w czasie, gdy powstawały „Wedy”, jak i nas samych. Świadczy o tym choćby sam fakt, że ta tysiącletnia filozofia, czy ten sposób analizowania ludzkiej świadomości, ma na nas ciągle tak silny wpływ.

Czy taki etyczny heroizm potencjalnie nie będzie odstraszał ludzi przed praktykowaniem jogi?

TL: Ależ oczywiście, że tak. Istnieje wiele czynników, które zniechęcają ludzi do praktykowania jogi. Joga to rygorystyczna idea, to trudna ścieżka. W pewnym momencie po prostu do niej dojrzewamy, może w tym sensie jest w końcu nieunikniona. Ale jednocześnie istnieje tyle sił, tyle pretekstów i powodów, aby jogi nie praktykować.

Pewnie można by temu tematowi poświęcić oddzielną rozmowę.

TL: Z pewnością, to temat rzeka.

Innym elementem praktykowania jogi, który może wydać się rewolucyjny czy wymagający pewnego heroizmu jest brahmacharya. Mówi się nam, aby żyć pełnią życia, gonić za nowymi doznaniami – intelektualnymi, zmysłowymi, erotycznymi. Co praktycznie oznacza brahmacharya we współczesnym świecie?

TL:  Wielkie postacie, które dane mi było spotkać, mówiły mi, że praktyka brahmacharyi  to w istocie sposób, w jaki wykorzystujemy naszą twórczą energię oraz sposób, w jaki angażujemy inne osoby w ekspresję tej energii. Oczywiście, w niektórych kontekstach historycznych brahmacharya oznacza celibat czy życie w regule klasztornej. Ale we współczesnym, zachodnim świecie, dla ludzi, którzy poważnie traktują jogę, przestrzeganie zasady brahmacharyi będzie oznaczać raczej zakaz uprzedmiotawiania innych w celu ekspresji naszej własnej twórczej, żywotnej energii.  W kontekście relacji erotycznej, brahmacharya oznacza zatem rezygnację z przedmiotowego traktowania drugiej osoby, ale brahmacharya dotyczy nie tylko samego seksu. Chodzi w ogóle o to, by nie uprzedmiotawiać innych w celu ekspresji własnej energii.

Warto przy tym poruszyć jeszcze jedną kwestię. Niektórym może wydawać się, że jeżeli poważne traktowanie jogi wymaga takich wyrzeczeń – jak brahmacharya, to joga jest w istocie ascetyczną praktyką pozbawioną zmysłowości, że wymusza zachowanie pewnego dystansu do sytuacji prowokujących zmysłowe doznania, czy w ogóle do samej zmysłowości. Trzeba jednak podkreślić, że taka interpretacja brahmacharyi  bierze się z błędnego zrozumienia, na czym naprawdę polega istota jogicznego doświadczenia. Jak już mówiłem, praktyka jogi polega na tym, że zamiast ulegać naszym skłonnościom czy pragnieniom pozwalamy im uwidocznić się w nas i rozładować ich energię w przestrzeni świadomości. W kontekście pragnień zmysłowych oznacza to, że w pełni doświadczamy ich siły, ale jednocześnie nie pozwalamy im szukać spełnienia w tym, co jest ich przedmiotem. Mówi się czasem, że na tym właśnie polega czysta erotyka – gdy pozwalamy energii Erosa płynąć przez nas bez przeszkód, ale jednocześnie nie pozwalamy jej uchwycić się jakiegoś przedmiotu i dać się przez to uwięzić. Poprzez oddzielenie pożądania od jego przedmiotu, wyzwalamy w istocie czyste pożądanie. Otrzymujemy więc to, czego pragniemy, choć zmienia się samo pojmowanie pragnienia, jego kształt i punkt odniesienia. Przestajemy być niewolnikami niekończącego się cyklu spełnień, przeplatanych poczuciem niespełnienia. Kiedy uwalniamy energię zmysłową od jej przedmiotu i dajemy tej energii swobodnie w nas krążyć, doznajemy najbardziej zmysłowego doświadczenia.

Dla większości ludzi na Zachodzie spotkanie z jogą zaczyna się od rzeczy bardzo praktycznej, tzn. od praktyki asan. Niektórzy mogą nawet poczuć się uspokojeni słynnym powiedzeniem Pattabhi Jois’a, że „joga to 99% praktyki i 1% teorii”. Kiedy jednak zaczynamy praktykować jogę, stopniowo odkrywamy, że to, co miało być tylko czymś w rodzaju fizycznych ćwiczeń ma zaskakująco głęboki wpływ na to, co jemy, jaki tryb życia prowadzimy, jak kształtują się nasze relacje z innymi i samym sobą. Czy praktykowanie jogi może także wpływać na nasze moralne odruchy? A może joga po prostu przyciąga osoby mające już uprzednio wykształcony pewien typ wrażliwości?

TL: Z mojego doświadczenia wynika, że joga z pewnością wyostrza naszą etyczną wrażliwość. Szczególnie zwiększa naszą wrażliwość na los innych istot, budząc w nas refleksję, że cierpienie innych jest w istocie naszym własnym cierpieniem, że te dwa rodzaje cierpienia są równie ważne, a więc doświadczamy ich równie namacalnie. To budzi w nas jakiś rodzaj siły, pozwalającej reagować na cierpienie innych z czułością i opiekuńczością, a także z gotowością do podjęcia działań, które mogą cierpieniu temu ulżyć. Nie wiem, jak to się dzieje, ale wiem, że ma to miejsce.

Czyli nie sposób wyjaśnić, jak Marichyasana D sprawia, że stajemy się nieco bardziej wrażliwymi istotami?

TL: Można przytoczyć tu wiele anegdot, ilustrujących, jak Marichyasana D zwiększa naszą zdolność współodczuwania. Ale żadna z tych historii nie potrafi wyjaśnić, co się dzieje, gdy zaczynamy rzeczywiście współodczuwać z innymi. Prawdziwe współodczuwanie nie polega na empatii lub zrozumieniu cierpienia innych – czy umiejętności teoretycznego odniesienia tego cierpienia do naszych własnych uczuć, przez co zaczynamy rozumieć jego znaczenie. Żadne z tych odczuć nie daje bowiem gwarancji, że prawdziwie troszczymy się o innych, co jest istotą współodczuwania. Obudzenie umiejętności współodczuwania wraz z innymi jest źródłem niczym niegraniczonej energii. To niesamowite uczucie, gdy przepływa przez nas ta fala twórczej energii, która pozwala działać na rzecz innych i daje nam siłę, jakiej dotychczas nie doświadczyliśmy. To godna podziwu i niewytłumaczalna cecha naszej ludzkiej natury.

Ale ten rodzaj wrażliwości zaczyna się już pojawiać, kiedy praktykujemy Marichyasanę D, pozycja ta zmusza nas bowiem by praktykować współczucia w stosunku do samych siebie. Samo uczenie się tej pozycji to przecież dość straszne doświadczenie – ten głęboki skręt, te wszystkie uwalniające się emocje, które odkładają się w rejonie naszego podbrzusza i bioder. Te wszystkie fale dziwnych doznań i fragmentów odczuć, które trudno gdziekolwiek umiejscowić. Dodatkowo jeszcze ten okropny posmak w ustach, przypominający o tym, co jedliśmy przez ostatnie trzy dni. Jeżeli nie chcemy po prostu wyrwać się z tej pozycji, wybiec na zewnątrz sali i nigdy już nie wrócić, musimy wzbudzić w sobie falę współczucia do samego siebie – musimy nauczyć się zaakceptować to wszystko, co się z tym doświadczeniem wiąże, bez prób jego umniejszania, czy oceniania samego siebie. Prawdziwe współczucie rodzi się dopiero wtedy, gdy potrafimy odczuwać je do samych siebie, uczymy się go wtedy również w stosunku do innych i staje się ono naszą drugą naturą.

Joga staje się na Zachodzie coraz bardziej popularna. W dużych miastach Europy czy Ameryki można znaleźć studio jogi prawie na każdym rogu. Jogę uprawiają celebryci, aktorzy, politycy. W Kanadzie do uprawiania jogi przyznaje się nawet sam Premier. Czy to znaczy, że świat stanie się wkrótce bardziej etyczny?

TL: To z pewnością budujące, że joga upowszechnia się tak szeroko i na tyle różnych sposobów. Oczywiście, możemy narzekać na to, że joga się komercjalizuje, że treść praktyki się rozmywa. Moim zdaniem, jest to tylko konieczny efekt uboczny dostosowywania się przesłania jogi do współczesnej wrażliwości i psychiki. I świadczy to tylko o sile i mądrości jogi, że potrafi dotrzeć do współczesnych ludzi i wywrzeć na nich taki wpływ. Niezależnie od tego, czy zaczynamy poznawać jogę w klubie fitness, czy zaczynamy chodzić na zajęcia „Power Jogi”, gdzie z reguły nacisk położony jest na wypracowanie perfekcyjnej sylwetki, jeżeli praktyka zaczyna działać, zostajemy powoli wciągnięci również inne nurty jogicznej tradycji. Nagle zaczynamy poświęcać wieczory na studiowanie klasycznych jogicznych tekstów lub szukamy nauczycieli związanych z prawdziwą tradycją – tą przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Myślę, że każdy, kto regularnie chodzi na zajęcia jogi w końcu łapie tego wirusa i daje się wciągnąć głębiej. To ważne, że joga jest dostępna dla tylu ludzi, że zajęcia jogi odbywają się także w klubach fitness. W Kolorado na przykład znam wielu dobrych, zakorzenionych w tradycji jogi nauczycieli, którzy prowadzą rzetelne zajęcia w takich klubach.

Czyli patrzysz z optymizmem w przyszłość, pod warunkiem, że ludzie praktykować będą jogę?

TL: Zdecydowanie tak.

Z drugiej strony osoby praktykujące jogę są postrzegane jako osoby introwertyczne, refleksyjne, skłonne do akceptowania świata takim, jakim jest. Trudno pogodzić taki wizerunek z aktywnym uczestnictwem w sprawach publicznych, ze zmienianiem świata na lepsze. Czy osoby praktykujące jogę są bardziej czy mniej skłonne angażować się publicznie w obronę wyznawanych przez siebie wartości?

TL: Jeżeli miałbym kierować się własnym doświadczeniem, opartym na obserwacji osób poważnie zaangażowanych w praktykę jogi, powiedziałby, że to raczej sprawa indywidualna, zależna od temperamentu danej osoby. Choć faktycznie, wydaje się, że tradycja, z którą sam czuję się związany, tzn. Ashtanga Vinyasa Yoga, przyciąga raczej introwertyków. Ale czy joga pogłębia nasze introwertyczne skłonności? Na początku, na pewno tak. Wtedy praktyka wydobywa te wszystkie hālāhala skrywane w głębinach naszego umysłu, te trucizny naszych uwarunkowań i przyzwyczajeń. Stajemy wtedy z nimi oko w oko po raz pierwszy i jest to okropne i upokarzające doświadczenie. Zdajemy sobie sprawę, że są w nas rzeczy, z którymi się dotychczas nie utożsamialiśmy i że są one tak samo nasze, jak te pozostałe, akceptowane i uznawane za swoje. Powoduje to naturalną tendencję do introspekcji. Jednak wraz z wgłębianiem się w praktykę, zaczynamy się do siebie dystansować, nasze przywiązanie do wyobrażeń o sobie ulega osłabieniu. Myślenie o sobie odgrywa mniejszą rolę w naszej świadomości. Zaczynamy być bardziej zorientowani na działanie na rzecz innych. Nie wiem, czy możemy wtedy mówić o jakimś przesunięciu w kierunku ekstrawertyzmu, ale pojawia się pewna tendencja do wyjścia poza siebie, w kierunku świata zewnętrznego. To pewnie ma związek z tą budzącą się w nas umiejętnością współodczuwania.

To bardzo interesująca kwestia i z pewnością nie nowa. Arystoteles w swojej „Etyce nikomachejskiej” wyróżnia dwa typy godnego życia: jednym z nich jest droga dzielności, która wiąże się ze społecznym, czy nawet politycznym zaangażowaniem; drugim – droga refleksji czy medytacji, czyli droga kogoś, kto rozmyśla nad rzeczami wiecznymi w samotności. Zdaniem Arystotelesa te dwie drogi są nie do pogodzenia. Ale w innych tradycjach filozoficznych, np. w Buddyzmie Mahajana istnieje koncept Bodhisattwy, czyli istoty, która dobrowolnie decyduje się na kolejne wcielenia, dopóki wszystkie istoty nie zostaną uwolnione od cierpienia. To także sposób życia oparty na medytacji, ale prowadzący do zupełnie innego celu. To ścieżka medytacyjna bez zamykania się w samotni, w której rozmyśla się o abstrakcyjnych pojęciach, ale życie , które z natury rzeczy jest społeczne i zaangażowane. Jest to życie, które w sposób oczywisty zanurzone jest w relacjach z innymi istotami, oparte na uznaniu ich przyrodzonej godności i afirmacji ich indywidualności, a także traktowaniu ich w sposób oparty na prawdziwym współodczuwaniu. A więc praktykując jogę, zaczynamy pytać się o to, dokąd praktyka ta nas prowadzi i modyfikujemy odpowiednio nasze zachowania. Praktyka jogi ma wielką siłę i może nas doprowadzić w wiele różnych miejsc, do których chcemy lub nie chcemy dojść. Stąd tak ważna rola nauczyciela, który ucieleśniać powinien drogie nam ideały, a także – co szczególnie ważne dla mnie – który posiada prawdziwy dar współodczuwania z innymi. Czerpiąc przykład z życia i działań naszego nauczyciela, chcemy bowiem, by do tych właśnie ideałów nas doprowadził – przynajmniej w tym stopniu, w jakim jest to możliwe.

A zatem jeżeli osoba praktykująca jogę, będzie chciała zaangażować się w działanie w sferze publicznej, na rzecz wyznawanych wartości, etyczne wzorce zachowań powinna czerpać od swego nauczyciela?

TL: Nie tylko. Przecież wszyscy mamy coś takiego jak podstawowy zdrowy rozsądek, coś w rodzaju instynktu moralnego, który powinien być podstawą naszych etycznych wyborów. Relacje między uczniem praktykującym jogę, a jego guru mogą się bowiem łatwo wyrodzić. Ktoś kto występuje w roli nauczyciela czy guru także może ulegać wpływom rozmaitych złudzeń. Wtedy taka relacja może stać się bardzo niezdrowa. Musimy więc kierować się także własnym instynktem moralnym i podstawowym przesłaniem zawartym w jamach i nijamach. Jeśli wsłuchamy się w głos własnego serca i będziemy praktykować współodczuwanie, nie powinniśmy zboczyć z dobrej drogi.

ashtanga etyka jamy Joga nijamy Ty Landrum