Czy asany są tradycyjne?

Aldona Filipiuk, nauczycielka jogi w pozycji padmāsana (www.aldonayoga.com). Zdjęcie: Fernando Estelles Just

Współczesna joga w przeważającej mierze utożsamiana jest z asanami. Jeśli ktoś mówi, że praktykuje jogę, najczęściej wyobrażamy sobie, że osoba ta w miarę regularnie wykonuje szereg następujących po sobie, raczej dynamicznych, fizycznych pozycji. Jednak kiedy powstały asany, jaką rolę odegrały w historii jogi i czy kiedyś wyglądały tak samo, jak dzisiaj – na te pytania odpowiedzieć już trudniej. Nie ma w tym zresztą nic dziwnego. Joga jest zjawiskiem, które kształtowało się przez tysiące lat, podlegającym wielu wpływom i ciągle ewoluującym. Często również trudno oddzielić mity od historycznych źródeł, tym bardziej, że te drugie niekiedy zachowały się jedynie w formie szczątkowej i ciągle wymagają opracowania. Dlatego nasza wiedza o historii asan z pewnością nie jest kompletna i zmienia się wraz z nowymi badaniami indologów, historyków i filologów. Szczególnie ostatnie dziesięciolecie przyniosło wiele zmian w naszym rozumieniu tego, kiedy asany powstały oraz w jaki sposób stały się dla wielu kluczowym elementem jogicznej praktyki.

Skąd wiemy to, co wiemy i czy wiemy dużo?

Często wydaje nam się, że wystarczy wpisać szukaną frazę w wyszukiwarkę i przed naszymi oczami pojawi się cała wiedza tego świata. Chcemy na przykład dowiedzieć się kto pierwszy raz napisał np. o staniu na głowie i kiedy powstała ta asana, włączamy więc komputer lub sięgamy po telefon i mamy gotową odpowiedź. Niestety, nie jest to takie proste. Pomimo rosnącego zainteresowania jogą, nasza wiedza o jej historii, teorii i praktyce jest ciągle stosunkowo skąpa.

Pozornie mogłoby się wydawać, że nie powinno być tak trudno do historycznej wiedzy na temat jogi dotrzeć. W końcu wystarczy przejrzeć historyczne źródła i przeanalizować je pod interesującym nas kątem. Kłopot tylko w tym, że wiele ważnych dla historii jogi tekstów nie zostało jeszcze przetłumaczonych, a samo ich opracowywanie i przekład trwa latami. Dzieje się tak ponieważ w Indiach klasyczne i średniowieczne teksty były pisane często na wysuszonych liściach bananowca, który to materiał nie tylko łatwo ulega degradacji w wilgotnym i ciepłym klimacie, ale jest także ulubionym pokarmem niektórych owadów. Aby zachować dzieła te dla potomności, trzeba było je więc regularnie przepisywać. Ponieważ opłacanie trudniących się tym skrybów było kosztowne, przepisywano jedynie te teksty, które w danej epoce historycznej wydawały się ważne. W ten sposób najprawdopodobniej utraciliśmy wiele traktatów, które mogłyby być dzisiaj pomocne w udzieleniu odpowiedzi na wiele współczesnych pytań o teorię i praktykę jogi.

Śivayogapradīpikā, Biblioteka Państwowa Madras. Dzieło jest właśnie w tłumaczeniu i zostanie wkrótce opublikowane w języku angielskim. Zdjęcie: Seth Powell

Co więcej, pracujący na tekstami skrybowie mogli nie do końca wiernie kopiować powierzony im oryginał. Niektórzy z nich po prostu się mylili, inni świadomie (zapewne w dobrej wierze) mogli coś dodać od siebie. Było także i tak, że nie wszyscy skrybowie znali sanskryt (szczególnie w tej wersji, w której pisano uczone rozprawy), przepisywali więc powierzone im teksty odwzorowując kształt liter, nie rozumiejąc samej treści. Jeżeli wziąć pod uwagę, że jeden tekst mógł być przepisany na przestrzeni dziejów kilkanaście razy, zrozumienie oryginalnych koncepcji jego autora na podstawie jednego, zachowanego egzemplarza dzieła może być zatem niekiedy sporym wyzwaniem.

Te wszystkie czynniki powodują, że krytyczne opracowanie i przetłumaczenie dawnych jogicznych tekstów zajmuje czasem lata. Trzeba bowiem znaleźć odpowiednią liczbę zachowanych egzemplarzy tego samego dzieła, porównać je między sobą, wyeliminować błędy czy przekłamania, przeanalizować pod względem filologicznym i historycznym, itd. Dopiero gdy otrzymamy w ten sposób jednolity i uzgodniony tekst w Sanskrycie, można podjąć się jego tłumaczenia, co samo w sobie wymaga nie tylko dogłębnej znajomości języka, lecz również dobrej orientacji w literaturze powstałej w tym samym okresie. Z tych powodów nasza wiedza na temat historii, filozofii i praktyki jogi w okresie klasycznym i w średniowieczu jest i pewnie pozostanie niepełna.

Innym źródłem naszej wiedzy o praktykowanych w dawnych czasach asanach mogą być przetrwałe do dzisiaj dobra kultury materialnej – fragmenty ceramiki oraz rzeźby i płaskorzeźby. W tym przypadku znika w pewnym stopniu kwestia nietrwałości źródeł. Pojawiają się jednak inne problemy. Kamienne czy ceramiczne artefakty są jedynie niemym świadkiem historii i interpretując je trzeba zachować sporą dozę ostrożności. Bardzo często badacze mogą ulec bowiem pokusie opisywania kamiennych przedstawień z punktu widzenia współczesnej wrażliwości czy stereotypów. Rzeźby i płaskorzeźby nawet jeśli faktycznie przedstawiają asany są również w sposób oczywisty jedynie obrazem zastygłym w bezruchu. Nie wiemy zatem np., jak długo dany jogin w takiej asanie pozostawał, ile innych asan praktykował, jak bardzo dana asana mogłoby być popularna wśród współczesnych mu joginów. Nie wiemy także czasem, czy faktycznie przedstawiona w kamieniu postać jest joginem w naszym tego słowa rozumieniu czy może raczej medytującym ascetą, buddystą, tantrykiem, praktykującym dżinizm albo kimś, kto np. siedzi ze skrzyżowanymi nogami.

Yoga Narashima, XVII-wieczna figurka z brązu przedstawiająca jedno z wcieleń Wisznu w pozycji jogicznej, zdjęcie pochodzi z prywatnej kolekcji www.bronzesofindia.com

Warto przy tym dodać, że w okresie kolonialnym joga była (poza nielicznymi wyjątkami) uważana przez Brytyjczyków za w najlepszym razie nieszkodliwą ciekawostkę. Jak to zwykle w przypadku kolonizatorów bywa, traktowani oni bowiem kulturę podbitego kraju jako coś prymitywnego, dziwacznego, wrogiego i z pewnością nie dorównującego kulturze brytyjskiej. Tym bardziej, że niektórzy jogini bywali całkiem wojowniczy i brali aktywny udział w walce z kolonizatorami, jak to miało miejsce pod koniec XVIII wieku w słynnej rebelii sannyasinów przeciwko Brytyjskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej. Z tych powodów wiele dzieł i zabytków historii materialnej mogło po prostu ulec zniszczeniu lub popaść w zapomnienie.

Szczęśliwie, w związku z rosnącym zainteresowaniem jogą na Zachodzie, coraz więcej uniwersytetów interesuje się takimi badaniami. Łatwiej więc o środki dla osób, które zadania tego chcą się podjąć. Dzięki temu ostanie lata przyniosły sporo nowych publikacji. Częściej również kataloguje się i analizuje pod kątem jogi zachowane dobra kultury materialnej. Wielu wiodących indologów i specjalistów od Sanskrytu zapowiada także w nadchodzących latach wydanie nowych opracowań i tłumaczeń tekstów źródłowych. Jest więc szansa, że w najbliższych latach dowiemy się więcej. Choć pewnie ta nowa wiedza nie będzie pełna i postawi przed nami kolejne pytania, na które znowu będziemy mozolnie szukać odpowiedzi.

Pierwsza asana?

Często za pierwszą wizualizację asany uważa się słynną pieczęć z wizerunkiem Paśupati, która pochodzi z okresu cywilizacji doliny Indusu, zwanej także kulturą harappańską. Na pieczęci widać postać siedzącą w pozycji, która przypomina jogiczną asanę. Postać ta ma kilka twarzy, otaczają ją różne zwierzęta, zaś na jej głowie widać fantazyjne przybranie przypominające bawole rogi. Według niektórych może to być przestawienie Paśupati, czyli „króla zwierząt”, w okresie wedyjskim tradycyjnie utożsamianego z Rudrą, który w okresie późniejszym przemianowany został na Śiwę. Gdyby faktycznie na pieczęci widniało przedstawienie Śiwy siedzącego w jogicznej pozycji, mogłoby to oznaczać, że pewne formy protojogi znane były mieszkańcom doliny Indusu już w epoce brązu, a więc w okresie 2 600-1 900 p.n.e. Często ta właśnie pieczęć przywoływana jest jako dowód, że joga praktykowana jest od blisko 5 000 lat.

Po lewej: pieczęć z wizerunkiem Paśupati z epoki brązu. Zdjęcie: www.columbia.edu. Po prawej: Gabriela Mikołajczak, nauczycielka jogi w Yoga Republic, w padmāsanie. Zdjęcie: Kasia Sikorska

Choć teoria ta może miłośnikom jogi wydawać się bardzo atrakcyjna, zdecydowana większość indologów nie uznaje jej za prawdopodobną. Po pierwsze, kultura harappańska pozostawiła po sobie imponujące zabytki kultury materialnej, ale nie zachowały się z tamtych czasów jakiekolwiek pisemne świadectwa, nie mówiąc już o dokumentach potwierdzających kult praktykującego asany Śiwy-jogina. Widniejące na pieczęciach znaki nie zostały dotychczas rozszyfrowane i – według niektórych filologów – nie można nawet uznać ich za formę języka. Po drugie, wzmianki o jodze pojawiają się w Indiach znacząco później, trudno więc wytłumaczyć dlaczego praktyka jogi miałby się pojawić w epoce brązu, by następnie zniknąć na ponad 1 000 lat, aby ponownie pojawić się jako znaczący nurt życia i filozofii. Po trzecie, sam fakt zajęcia pozycji siedzącej ze skrzyżowanymi nogami nie musi oznaczać, że ktoś praktykuje jogę. W końcu w Indiach nawet dzisiaj istnieje zwyczaj siadania w ten właśnie sposób, nie byłoby zatem dziwne, gdyby podobnie zachowywali się ludzie w epoce brązu. Z tych powodów wiązanie pieczęci Paśupati z jogą uznane zostało przez współczesnych badaczy za zbyt daleko idącą teorię, która przenosi nasze dzisiejsze wyobrażenia na trudny do zinterpretowania, historyczny artefakt. Jak to ujął Geoffrey Samuel: „Jedynym rozsądnym wnioskiem, jaki trzeba przyjąć jest to, że tak naprawdę nie wiemy jak zinterpretować tę postać, ani co ona przedstawia.”

Czy o asanach mówią Wedy?

Wedy stanowią fundament kultury, filozofii i religii Indii. Tradycyjnie uważa się je za śruti – czyli teksty zasłyszane (my powiedzielibyśmy zapewne „objawione”) przez starożytnych mędrców, żyjących u podnóża Himalajów. W przeciwieństwie zatem do tekstów typu smṛti, Wedy nie zostały wymyślone i napisane ręką ludzką, ale zawierają w sobie ponadczasową mądrość, która jest prawdziwa, niezależnie od przekazujących je ludzi. Znaczenie Wed w kulturze Indii powoduje, że gdyby znalazły się tam wzmianki o pozycjach jogicznych, moglibyśmy śmiało uznać, że asany praktykowane były już co najmniej 1 500 lat przed naszą erą.

Wedy na temat asan jednak milczą. Wydaje się również, że nie wspominają w ogóle o zjawisku, które potem nazwane zostało jogą. Co prawda w hymnach Rigwedy znajdziemy słowo „joga”, ale jest ono użyte np. dla opisania zjawiska łączenia/zaprzęgania konia do wozu. Słowo „joga” pojawia się tam również w innych kontekstach, sugerujących jego bardziej przenośny wymiar, jednak także w tym przypadku trudno uznać, że chodzi o znane z wiekach późniejszych praktyki. Nie znaczy to oczywiście, że Wedy dla kształtowania teorii jogi nie miały żadnego znaczenia. Do wedyjskich tekstów i konceptów odwołują się późniejsze Upaniszady, które na historię jogi wywarły wpływ znaczący. W Wedach znajdziemy np. pojęcie naturalnego porządku kosmicznego (Ṛta), które miało wpływ na filozofię hinduizmu, a konsekwencji także na jogę. Wpływy wedyjskie dotyczą jednak jedynie warstwy teoretycznej jogi, a nie samej fizycznej praktyki asan.

Nietoperz głową w dół – czyli asceci

Kiedy Aleksander Macedoński dotarł do Indii (IV w p.n.e) jego uwagę zwróciła grupa mężczyzn, która wykonywała dziwne pozycje. Niektórzy z nich siedzieli bez ruchu w środku dnia w upalnym słońcu, inni stali przez wiele godzin na jednej nodze z rękami uniesionymi w górę. Z opisów pozostawionych przez greckiego zdobywcę wynika, że zetknął się z najprawdopodobniej z grupą munis, czyli ze starożytnymi ascetami, którzy praktykowali tapas (ascetyczne praktyki). Pozycje przyjmowane przez munis w niektórych przypadkach przypominały praktykowane obecnie asany. Mogli oni zastygać na wiele godzin siedząc ze skrzyżowanymi nogami i medytując (słowo muni pochodzi prawdopodobnie od mauna, co oznacza „świętą ciszę” lub „medytację”). Inni stali na jednej nodze, na głowie lub na rękach. Jeszcze inni mogli zwisać głową w dół podwieszeni na gałęzi drzewa. Podobieństwo pozycji tych do współczesnych asan jest jednak jedynie powierzchowne. Inny był bowiem nie tylko ich cel oraz czas przebywania w asanach, lecz również podejście do ludzkiego ciała praktykujących je ascetów.

Przez wiele stuleci „jogiczne” pozycje nie kojarzyły się w ogóle z oczywistą w dzisiejszych czasach afirmacją ciała czy kultem zdrowia i młodości. Przeciwnie, ludzkie ciało kojarzyło się z czymś gorszym lub nawet odrażającym, zaś cielesna egzystencja utożsamiana była jedynie z cierpieniem, z którego trzeba się wyzwolić. Maitrāyaṇīya Upaniṣad (I-III w p.n.e.) stwierdza wprost, że ciało jest zaledwie powstałym w wyniku aktu seksualnego zlepkiem kości, skóry, ścięgien, przepełnionym krwią, moczem i kałem, targanym złudzeniami, strachem, pożądaniem, gniewem, zawiścią, głodem, pragnieniem i chorobami. Patrząc na naszą egzystencję z takiego punktu widzenia, pogoń za rozkoszami życia czy afirmacja ciała nie ma po prostu sensu.

Taki sposób myślenia skłaniał do wyrzeczenia się cielesnych przyjemności i podążania ścieżką ascezy. Według tradycji miała ona gwarantować albo nadprzyrodzone moce (siddhis) albo wyzwolenie się (mukti) z cielesności. Według Jamesa Mallinsona, wierzono bowiem, że pozostawanie w jednej pozycji bez ruchu przez wiele godzin nie generuje karmicznych konsekwencji, a więc pomaga w wyzwoleniu się z łańcucha ziemskich wcieleń. Kiedy zatem Siddhartha Gautama (zwany potem Buddą) godzinami medytował w pozycji lotosu, nie praktykował padmāsany, ale poszukiwał drogi do wyzwolenia się od cierpienia. Gdy król Bhagīratha stał na jednej nodze z rękoma uniesionymi do góry, nie robił tego po to, aby wzmocnić mięśnie nóg i poprawić równowagę, ale dlatego, że był to rodzaj ascetycznej praktyki. Natomiast gdy jakiś muni zwisał głową w dół z gałęzi drzewa (tzw. vagguli-vata, czyli pokuta nietoperza, zwana również tapkar-āsan) robił to dlatego, że – według ówczesnych przekonań – pozycja taka sprzyjała długowieczności.

Asceta praktykujący tapas w pozycji vagguli-vata, pokuta nietoperza, zwana również tapkar-āsan. Rycina z I-szej połowy XIX w. Zdjęcie: www.britishmuseum.org

Praktykowane przez ascetów pozycje były zatem ze współczesnego punktu widzenia raczej ekstremalne i służyły innym celom niż współcześnie znane asany. Również podejście do praktyki samej było inne niż nasze. Praktyka ascetyczna była wyborem drogi życiowej i wymagała pełnego zaangażowania na wszystkich poziomach – duchowym, umysłowym, emocjonalnym i cielesnym. Wiązała się również z wyrzeczeniem się świata i wszelkich jego uciech, życiem w samotności lub w grupkach podobnie myślących ascetów, funkcjonujących w celibacie, poza rodziną i społeczeństwem. Dodatkowo, praktyki ascetyczne nie musiały wiązać się w ogóle z praktyką asan. Jak zauważa Jason Birch, w niektórych wczesnośredniowiecznych tekstach (np. Amanaska lub Laghuyogavāsiṣṭha) nie ceniono zbytnio praktyki opartej na fizycznie wymagających pozycjach, bo wiązała się ona ze zbyt dużym wysiłkiem.

Pozycje praktykowane przez ascetów wywarły jednak swój wpływ na historię asan w okresie późniejszym. Kiedy wiele wieków później pod wpływem Tantry zmieniło się podejście joginów do ludzkiego ciała i gdy praktyka asan wyszła poza wąskie grono ascetów, mogły być one inspiracją do praktykowania pozycji podobnych do tych, które znamy dzisiaj. Tradycje ascetyczne przetrwały zresztą do dnia dzisiejszego. We współczesnych Indiach można ciągle napotkać wędrujących sādhus, którzy czasem praktykują pozycje przypominające znane nam asany. Jednak – jak przekonuje Daniela Bevilacqua – także i w tym przypadku asany traktowane są jedynie instrumentalnie, bo ich celem jest jedynie osiągnięcie stabilności umysłu, co ma ułatwić medytację.

Po lewej: Fragment płaskorzeźby “Narodziny Gangesu” w Mamallapuram, Tamil Nadu (VII w n.e.). Zdjęcie: Seth Powell. Po prawej: Aldona Filipiuk, nauczycielka jogi w pozycji Vrksasāsana (www.aldonayoga.com). Zdjęcie: Maria Tomczak

Jakich asan uczył Kryszna?

Jednym z tekstów o kluczowym znaczeniu dla teorii jogi jest powstała między II-gim wiekiem p.n.e. a I-szym wiekiem naszej ery Bhagavadgītā. W tym słynnym dialogu między wielkim wojownikiem Ardźuną a Kryszną, wcieleniem boga Wisznu, poznajemy kilka rodzajów jogi, która musiała być znana w tym okresie. Wśród różnych typów praktyki, jakie Kryszna rekomenduje Ardźunie znajdziemy zatem jogę opartą na bezinteresownym działaniu (karma yoga) oraz na intelektualnym dociekaniu istoty rzeczywistości (jñana yoga). Jednak za najwyższą formę praktyki Kryszna uznaje bhakti yogę, która – w zależności od filozoficznych poglądów późniejszych komentatorów – definiowana była jako albo joga oddania i miłości do boga (wg. Madhvacharyi) lub joga kontemplacji swej jedności z Brahmanem (wg. Adi Shankary).

W rozdziale VI Bhagavadgītā opisuje również jogę medytacyjną (dhyāna yoga). Tam również pojawia się więcej szczegółów na temat samej praktyki zalecanej przez Krysznę. Według Bhagavadgīty,

„… aby praktykować yogę, należy udać się w odludne miejsce, położyć na ziemi trawę kuśa, przykryć ją skórą jelenia i miękkim suknem. Siedzenie nie może być ani za wysokie ani za niskie i powinno znajdować się w świętym miejscu. Jogin powinien siedzieć na nim w niezmiennej pozie i oddawać się praktyce yogi przez kontrolowanie umysłu i zmysłów, oczyszczając serce i skupiając umysł na jednym punkcie (…) Ciało, szyję i głowę należy trzymać prosto – w jednej linii – i cały czas patrzeć na czubek nosa. W ten sposób, z niewzruszonym, całkowicie pokonanym umysłem, będąc wolnym od strachu i ściśle przestrzegając celibatu, należy medytować (…).” (BhG 6:11-14)

Z punktu widzenia osoby praktykującej współcześnie jogę na Zachodzie, zalecenia zawarte w Bhagavadgīcie dotyczą zatem praktyki medytacji, a nie fizycznej praktyki asan. Jedyne elementy, które mogą przypominać instrukcje, jakie słyszymy dzisiaj podczas zajęć jogi to: utrzymywanie ciała, szyi i głowy w prostej linii, zachowanie niezmiennej pozycji, skupienie uwagi oraz kontrola umysłu, a także utrzymywanie wzroku w jednym punkcie (dristhi). Celem praktyk opisanych w Bhagavadgīcie nie jest również poprawa kondycji, zdrowia i elastyczności ciała, ale bezpośrednie poznanie i zrozumienie swej prawdziwej natury. Metody jogi, które proponuje Kryszna nie są zatem związane z fizyczną praktyką asan, ale raczej z działaniem (joga bezinteresowności), poznaniem intelektualnym (joga mądrości), miłością i oddaniem Brahmanowi/Krysznie (joga serca) lub medytacją (joga umysłu).

Co ciekawe, Bhagavadgīta zdaje się wyraźnie odchodzić od tradycji ascetycznej. Według Kryszny bowiem joga, która ma wyzwolić nas od cierpienia może być praktykowana jedynie wówczas, gdy prawidłowo się odżywiamy, wypoczywamy i odpowiednio długo śpimy (BhG 6:17). Dla Kryszny joga bezinteresownego działania (karma yoga) jest również lepszą ścieżką jogi niż wyrzeczenie się świata i asceza (BhG 5:2) W tym sensie joga Bhagavadgīty bliższa jest naszym dzisiejszy wyobrażeniom i wrażliwości.

Jakie asany praktykował Patañjāli?

Jogasutry Patañjālego stały się dla teorii jogi jednym z podstawowych tekstów, stanowiących źródło wiedzy o jej teorii i praktyce. Ich tekst jest często cytowany i komentowany, również przez współczesnych nauczycieli jogi. Wiedza jaką możemy uzyskać z Joga Sutr na temat samych asan jest jednak bardzo skąpa. Dowiadujemy się z nich, że asana powinna być stabilna (sthira) oraz wygodna (sukha) oraz że możemy osiągnąć taki właśnie rezultat poprzez rozluźnienie napięcia (prayatnaśaithilya) albo połączenie się z nieskończonością (anantasamāpattibhyām) (JS 2:46-47). Taki opis praktyki asan wydaje się jednak niezbyt pomocny z punktu widzenia współczesnego jogina.

Pierwsza jego część wydaje się mieć jeszcze zastosowanie do naszej praktyki asan i faktycznie jest często przywoływana przez nauczycieli jogi, jako rodzaj celu, do którego powinniśmy dążyć, przyjmując jogiczne pozycje. Jednak recepta na osiągnięcie tego celu, którą proponuje Patañjāli już nie do końca jest zbieżna z nowoczesnymi intuicjami. O ile jeszcze samo rozluźnienie napięcia wydaje się stosunkowo łatwe do zrozumienia, to koncepcja „łączenia się z nieskończonością” nie jest prostą instrukcją, którą nauczyciel może podzielić się z uczniami podczas zajęć jogi. W późnym średniowieczu, gdy wyznawcy Wisznu zaczęli utożsamiać Patañjālego z królem węży Anantą („Ananta” znaczy dosłownie Nieskończony), zaczęto nawet nadawać temu zdaniu wymiar religijny. Jest to jednak interpretacja ahistoryczna, bo trudno raczej założyć, że pisząc Jogasutry, Patañjāli zachęcał do medytowania nad samym sobą.

Również cel praktykowania asan według Patañjālego nie wydaje się pokrywać z tym, co uważamy za istotę fizycznej praktyki obecnie. Zgodnie z Joga Sutrami przyjęcie stabilnej i wygodnej asany powoduje, że jogin pozostaje niewzruszony na pary przeciwieństw (dvandva) takich, jak np. gorąco i zimno, itd. (JS 2:48). Z dalszych sutr wynika także, że przebywanie w asanie jest jedynie wstępem do praktyki ćwiczeń oddechowych (Prāṇāyāma), które z kolei prowadzić mają nas do stanu medytacji.

Nieco więcej na temat asan możemy dowiedzieć się z komentarza (bhāṣya) do Jogasutr, za którego autora uważa się Vyasę lub samego Patañjālego i który tradycyjnie uznawany jest za integralną część dzieła. Tam właśnie znajdziemy wymienione z nazwy dwanaście asan, które zalecane są do praktyki. Obok Padmāsany znajdują się tam takie pozycje, jak np.: Vīrāsana, Bhadrāsana, Svastikāsana lub Daṇdāsana. Warto dodać, że prezentując rekomendowane przez siebie asany Patañjāli używa słowa „itd.”, co sugeruje, że lista ta nie jest kompletna. Cechą wspólną tych asan jest to, że są to pozycje siedzące, które przyjmuje się zwykle podczas medytacji. Za czasów Patañjālego było to zresztą zgodne ze zrozumieniem słowo āsana, które wywodzi się z sanskryckiego rdzenia ās, znaczącego tyle, co „siedzieć” lub „odpoczywać”. Dla autora Joga Sutr praktyka asan była więc z natury rzeczy praktyką siedzącą. Nie znaczy to oczywiście, że Patañjāli nie wiedział o istnieniu pozycji stojących czy balansowych. W jego czasach jednak były one zapewne określane jako tapas i nie służyły do praktyki medytacji. Pisząc o tapas (JS 2:1, 2:32 oraz 2:43), sam Patañjāli jednak o asanach nie wspomina.

Warto również podkreślić, że asany stanowią dla Patañjālego jedynie jeden z ośmiu członów/narzędzi praktyki jogi. Obok asan autor Jogasutr zaleca również praktykowanie zasad moralnych regulujących relację z innymi ludźmi i samym sobą (Yamy oraz Niyamy), ćwiczenia oddechowe (Prāṇāyāma), opanowanie zmysłów (Pratyāhāra), oraz trzystopniową medytację (Dhāraṇā – skupienie uwagi , Dhyāna – medytacja oraz Samādhi – stan medytacyjnego pochłonięcia). Joga Patañjālego jest zatem jogą całościową i wymagającą pełnego zaangażowania po stronie praktykującego. Jej celem jest natomiast całkowite wyzwolenie się ze związków ze światem materialnym (Kaivalya). Pomimo tego, że wiele pojęć z Joga Sutr przeniknęło do współczesnego języka jogi, zaś ich tekst nie przestaje inspirować, joga Patañjālego powstała raczej z myślą o praktykujących ascezę Braminach i wykracza daleko poza czysto fizyczną praktykę popularną dzisiaj na Zachodzie.

Niemy świadek historii jogi. Wyrzeźbiona postać ma lewą nogę założoną za głowę i unosi się, balansując na lewej dłoni. Prawa ręka podtrzymuje pod kolanem prawą nogę. W prawej dłoni trzyma przedmiot wyglądający, jak medytacyjna mālā. Wnioskując z ułożenia włosów można przypuszczać, że mamy dotyczenia z przedstawicielem średniowiecznych Nath Joginów. Jak długo jogin ten pozostawał w tej pozycji? Czy recytował mantry podczas praktyki, korzystając z trzymanej w ręku māli? Jakie inne pozycje mógł praktykować? Na te pytania nie znamy dzisiaj odpowiedzi. Hampi, świątynia Achyutaraya, XV-XVI wiek, Karnataka. Zdjęcie: Seth Powell

Hatha Yoga, Tantra, paw, kogut i kamienni jogini

Najbardziej znanym tekstem, w którym pojawiają się szczegółowe opisy asan jest XVI-wieczna Haţhapradīpikā. Tam właśnie znajdujemy opis 15 asan, które są nie tylko pozycjami siedzącymi. Pośród nich znajdziemy nawet pozycje całkiem wymagające, takie jakie Mayūrāsana (pozycja pawia) oraz Kukkuṭāsana (pozycja koguta). Z tekstu dowiadujemy się nie tylko, jak daną asanę wykonać, ale czasem również, jaki dobroczynny skutek ma ona dla praktykującego ją jogina:

„Opierając ciężar ciała na dłoniach ułożonych na ziemi, z łokciami po obu stronach pępka, unieś ciało w do góry, trzymając je sztywno, jak kij. Pozycję tę pozywają pawiem. Prześwietna pozycja pawia usuwa wszelkie schorzenia śledziony i żołądka oraz przezwycięża zaburzenia humorów. Jeśli ktoś zjadł dużo złego pożywienia, zostaje ono spalone, ogień trawienny zostaje wzmożony tak, że można strawić truciznę.” (HP 1:30-31, za tłumaczeniem Jamesa Mallinsona)

Po lewej: Fragment akwareli z początku XX w. Źródło: Richard Schmidt „Fakire und Fakirtum im alten und modernen Indien” Po prawej: Przemek Nadolny, nauczyciel jogi w Yoga Republic w pozycji Mayūrāsana. Zdjęcie: Aneta Awtoniuk

Jak zauważa James Mallinson, Haţhayogapradīpikā jest jednak kompilacją tekstów wcześniejszych. Powstała w X wieku Vimānārcanākalpa zawiera bowiem bardzo zbliżony opis Mayūrāsany, który powiela potem Vaśiṣṭhasaṃhitā, gdzie z kolei znajduje się pierwszy znany nam opis Kukkuṭāsany. Można zatem powiedzieć, że gdzieś między klasycznym okresem Patañjālego a wiekiem X dokonuje się dosyć zasadnicza zmiana z rozumienia roli asany i jej znaczenia w jogicznej praktyce. Asana – której rolą była praktyka tapas lub uspokojenie ciała i przygotowanie go do praktyk oddechowych i medytacji – staje się dynamiczną, czasem balansową pozycją, która oddziałuje nie tylko na „ducha” ale także na ciało. Aby zmiana taka mogła się dokonać, zmodyfikowane musiało zostać podejście dawnych joginów do samego ciała. Zmianę tę przypisuje się dosyć powszechnie wpływom Tantry.

Ta powstała na początku naszej ery ezoteryczna tradycja funkcjonowała na obrzeżach lecz również często przenikała główne nurty filozofii i duchowości – Hinduizmu, Buddyzmu oraz jogi. W praktykach tantrycznych kluczową rolę odgrywały najrozmaitsze, często bardzo złożone i owiane tajemnicą, rytuały, a także recytacje mantr oraz mudry. Tantrycy zakładali, że w wyniku takich praktyk dokonuje się transformacja materii, co stwarza możliwość kontaktu z tkwiącą w niej iskrą boskości. W zależności od światopoglądu i religijnej przynależności ten boski pierwiastek utożsamiany był z Wisznu, Śiwą lub Szakti. Tego typu myślenie miało fundamentalne znaczenie z punktu widzenia stosunku tantryków do własnego ciała. Tantryczna praktyka stawała się sposobem przemiany ciała materialnego w ciało „ubóstwione”, pozwalała więc przezwyciężyć podział na materię i duchowość, który kazał negować znaczenie ciała jogicznym ascetom. Jak to ujął Georg Feuerstein, celem tantryków było wykreowanie ciała przemienionego, które „…stworzone byłoby nie z mięśni lecz ze (…) Światła. Zamiast uznawać ciało za worek mięsa, skazany na pastwę chorób i śmierci, patrzyli na nie jak na miejsce zamieszkiwania Istoty Wyższej oraz jak na wehikuł służący do osiągnięcia duchowej doskonałości”.

Hatha Yoga łączyła zatem kilka różnych, wcześniejszych tradycji. Tradycja starożytnych ascetów łączyła się w niej z klasyczną jogą Patañjālego, a ta z kolei wzbogacona została o elementy występujące w Tantrze. Rolą asan nie było już jedynie osiąganie władzy nad ciałem i dążenie do wyzwolenia się spod wpływu materii, zaś przyjęcie jogicznej pozycji nie stanowiło jedynie wstępu do medytacji. Praktyka asan miała obudzić drzemiącą w ciele energię, dzięki której dokonywało się jego oczyszczenie i transformacja. Znaczenia nabierał zatem stan, w jakim ciało się znajdowało, jego zdrowie i witalna siła. Według Mircea Eliade w Tantrze i Hatha Yodze „…ciało przestaje być źródłem cierpienia, a staje się dla człowieka najbardziej niezawodnym i sprawdzonym instrumentem 'pokonania śmierci’. (…) A skoro wyzwolenie można osiągnąć nawet w tym wcieleniu, ciało musi być zadbane jak długo to możliwe i to w stanie idealnym, dokładnie jako narzędzie do medytacji.”

Praktyka asan stopniowo zyskała zatem nową rolę. Skoro w ciele dokonywała się przemiana materialnego w duchowe, w osiągnięciu stanu wyzwolenia znaczenia nabrała również fizyczna praktyka. Zmiana podejścia do ciała i do samej praktyki asan otwierała także jogę na nowe grupy i środowiska, wykraczające poza „zawodowych” ascetów. Asany można było praktykować, żyjąc w społeczeństwie, a nie poza nim. Nie było także konieczne zastyganie w jednej pozycji na wiele godzin, a można było praktykować je w celach np. terapeutycznych.

Po lewej: Jedna z płaskorzeźb w świątynnym kompleksie w Hampi (Karnataka). Zdjęcie: Seth Powell Po prawej: Ania Chomczyk, nauczyciel jogi w Shanti Yoga Studio w pozycji Ūrdhva Dhanurāsana. Zdjęcie: Dustin Ellison

W tekstach poświęconych jodze powoli zaczyna pojawiać się zatem coraz więcej asan i ich dokładnych opisów. Dotychczas sądzono, że najwcześniejsze wzmianki o bardziej dynamicznych pozycjach ograniczały się do kilku, kilkunastu asan. Takie przekonanie opierało się jednak głównie na znajomości trzech tekstów, przetłumaczonych stosunkowo wcześnie na języki zachodnie. Były to wspomniana już Haṭhapradīpikā , a także Gheraṇḍasaṃhitā (XVIII w.), w której znajdziemy 32 asany oraz Śivasaṁhitā (XV w.), która wymienia jedynie 4 pozycje. Na tej podstawie niektórzy badacze sformułowali tezy, że znane nam dzisiaj, dynamiczne aspekty praktyki są wynalazkiem stosunkowo niedawnym i zostały stworzone na początku XX wieku.

Dzięki najnowszym badaniom wiemy, że całkiem wymagające asany praktykowano z pewnością w czasach przedkolonialnych. Wzmianki o pierwszych pozycjach niesiedzących pojawiają się np. już w wieku XI w dziele Yogaśāstra Hemacandry, który opisuje np. pozycje o nazwie duryodhanāsana (rodzaj stania na głowie). Szczególnie okres między XVII a XVIII wiekiem wydaje się obfitować w teksty, które opisują dynamiczne, w tym również stojące asany, jako element praktyki Hatha Yogi. Wiele nowych informacji wniosły tu zwłaszcza prace Jasona Bircha, który przeanalizował szczegółowo kilkanaście, dotychczas niepublikowanych tekstów pod tym właśnie kątem. Według niego, począwszy od wieku XVII w tekstach poświęconych jodze pojawia się coraz więcej szczegółowych opisów asan. Dla przykładu Yogacintāmaṇi podaje nazwy lub opisuje 118 asan, Haṭharatnāvalī mówi o 84 pozycjach, Siddhāntamuktāvalī – o 96, zaś Haṭhābhyāsapaddhati – o 112. Liczba opisywanych asan nie tylko znacząca rosła, ale były one coraz bardziej złożone i dynamiczne.

Zestawienie przygotowane na podstawie artykułu Jasona Bircha , “The Proliferation of Āsanas in Late-Mediaeval Yoga Texts”

Naszą wiedzę na temat praktykowanych w średniowieczu asan poszerzyły także prace Setha Powella, który badał kamienne przedstawienia jogicznych asan w świątynnym kompleksie w Hampi (Karnataka). Budowle w Hampi pochodzą z czasów świetności królestwa Vijayanagara (VIX-XVI w.) i dzięki inskrypcjom wyrytym na kamiennych portalach znamy dokładną datę ich budowy. Pozwala to z dużym prawdopodobieństwem stwierdzić, że asany przedstawione w Hampi były znane i praktykowane na początku XVI w. Pośród asan tych znajdują się często bardzo skomplikowane i fizycznie wymagające asany – np. Virañcyāsa i Dvi-Pāda Śīrṣāsana. Niekiedy przedstawieni w kamieniu jogini trzymają w ręku przedmiot, który wygląda jak medytacyjna mālā. Można zatem spekulować, czy nie przyjmowali w tych pozycji, by recytować mantry. Biorąc pod uwagę ich trudność, wymagałoby to ogromnej siły i sprawności fizycznej.

Po lewej: Jedna z płaskorzeźb w świątynnym kompleksie w Hampi (Karnataka), przedstawiająca najprawdopodobniej Virañcyāsanę od tyłu. Zdjęcie: Seth Powell Po prawej: Przemek Nadolny, nauczyciel jogi w Yoga Republic w pozycji Virañcyāsana. Zdjęcie: Aneta Awtoniuk

Krishnamacharya i czasy współczesne

Postacią, która wywarła ogromny wpływ na praktykowane przez nas dzisiaj asany był Tirumalai Krishnamacharya, który w latach 30. XX wieku stworzył pod patronatem maharadży Mysore szkołę jogi. Uczniami Krishnamacharii byli min. Indra Devi, A.G. Mohan, B.K.S. Iyengar, K. Pattabhi Jois oraz T. K. V. Desikachar. Każdy z nich rozwijał potem twórczo nauki pobierane u swego mistrza, ucząc z kolei wielu znakomitych, współczesnych nauczycieli na Zachodzie. Choć ich nauczyciel był ten sam, każdy z uczniów Krishnamacharyi nauczał jogi trochę na swój sposób, akcentując inaczej różne jej elementy. Brało się to zapewne nie tylko z ich własnych przemyśleń i doświadczeń, ale również z faktu, że sam Krishnamacharya był wielkim eksperymentatorem, zmieniał z czasem swoje podejście do praktyki oraz uczył każdego ze swoich uczniów w nieco odmienny sposób. Cechą wspólną wszystkich nurtów jogi, które mają swój początek w nauczaniu Krishnamacharyi była jednak znacząca rola asan w praktyce – zarówno jako narzędzia terapeutycznego jak i sposobu przygotowania ciała i umysłu do praktyki pozostałych członów jogi.

Tirumalai Krishnamacharya, twórca współczesnej jogi i wielki nauczyciel. Zdjęcie: yoga-ashtanga.net

Sam Krishnamacharya w swoich publikacjach i naukach odwoływał się do swojego nauczyciela Ramamohana Brahmachari, który miał żyć w jaskini u podnóża Himalajów. Wiele wskazuje jednak na to, że swoje pomysły na pracę z ciałem Krishnamacharya czerpał z wielu źródeł. Patronat, którym objął nauczanie jogi maharadża Mysoru był częścią szerszego projektu odbudowy tężyzny fizycznej młodzieży hinduskiej. W pałacu, w którym nauczał Krishnamacharya odbywały się więc również zajęcia gimnastyczne, którymi ojciec współczesnej jogi mógł się inspirować. Jak sam wskazuje w swoich publikacjach, pracując nad rozwojem swojej metody, Krishnamacharya wzorował się również na znajdującym się w bibliotece w Mysore tekście Śrītattvanidhi. Według Jasona Bircha między Śrītattvanidhi a Haṭhābhyāsapaddhati istnieje wiele istotnych podobieństw, które mogą wskazywać, że autor pierwszego tekstu obficie czerpał z tego drugiego. Co więcej, autorem Haṭhābhyāsapaddhati był niejaki Kapālakuaraṇṭaka, co według Bircha mogło powodować, że sam tekst był skrótowo określany jako Yoga Kuruṇṭa. Do tego tekstu o takiej właśnie nazwie odwoływał się sam Krishnamacharya, mówiąc o uczonych przez siebie asanach i ich sekwencjach.

Joga Krishnamacharyi i jego uczniów była połączeniem wielu nurtów – klasycznych, średniowiecznych oraz tych bardziej współczesnych. Jej fizyczny wymiar i znaczenie przypisywane asanom musiały również trafić dobrze w potrzeby świata zachodniego, skoro w wielu krajach joga stała się dynamicznie rozwijającym się zjawiskiem. We współczesnym podejściu do asan nie odnajdziemy już jednak wątku ascetycznego czy przekonania, że praktyka asan może być źródłem specjalnych mocy. W dzisiejszych publikacjach poświęconych jodze można jednak znaleźć pogląd, że asany są jedynie jednym z elementów praktyki i oddziałują nie tylko na ciało, ale także pozwalają wyciszyć umysł i lepiej kontrolować emocje. Na znaczeniu zyskał natomiast terapeutyczny wpływ asan na ciało człowieka, do tego stopnia, że niektórzy utożsamiają praktykę jogi wyłącznie z gimnastyką czy szeroko rozumianym fitnessem.

Po lewej: Jedna z płaskorzeźb w świątynnym kompleksie w Hampi (Karnatka). Zdjęcie: Seth Powell Po prawej: Przemek Nadolny, nauczyciel jogi w Yoga Republic w pozycji Dvi-Pāda Śīrṣāsana. Zdjęcie: Aneta Awtoniuk

Hatha Yoga Project

Ostatnie dziesięciolecie przyniosło prawdziwą rewolucję gdy chodzi o naszą wiedzę na temat historii asan. Sporo zmian w tym zakresie wprowadzić może także projekt o nazwie Hatha Yoga Project (HYP), realizowany przez SOAS University of London. W zespole pracującym nad tym przedsięwzięciem znajdują się znani indolodzy, sanskrytolodzy z Europy i Indii, z których część również praktykuje jogę. W skład zespołu wchodzą m.in. tak znane nazwiska, jak: James Mallinson, Mark Singleton i Jason Birch. Celem HYP jest jak najbardziej szczegółowe zbadanie historii asan na podstawie dostępnych istniejących materiałów źródłowych, w tym także tekstów dotychczas nigdy nie tłumaczonych i praktycznie nieznanych.

Szczególnie intrygująca wydaje się wspomniana już Haṭhābhyāsapaddhati, bo zawiera nie tylko opisy wielu bardzo dynamicznych zaawansowanych pozycji, ale także wymienia asany wykonane z pomocą lin, mówi o koordynacji ruchu z oddechem oraz grupuje asany w określone sekwencje. Jednym z celów pracy HYP jest krytyczne opracowanie i przetłumaczenie tego dzieła na język angielski, dzięki czemu już niebawem będziemy mogli szczegółowo dowiedzieć się, jak praktykowali XVIII-wieczni jogini. Co ciekawe, do w swojej pracy HYP korzysta z pomocy z doświadczonych, współczesnych praktyków jogi. Podczas jednego z warsztatów we wrześniu 2016 roku uczestnicy projektu tłumaczyli z sanskrytu opisy asan, na podstawie których członkini projektu i zarazem autoryzowana nauczycielka Ashtangi Vinyasa Jogi, Ruth Westoby, demonstrowała w jaki sposób asany takie można wykonać. Dzięki takiemu eksperymentowi można było zobaczyć pozycje przypominające znane nam dzisiaj, czasem bardzo zaawansowane asany. Skrót tego warsztatu prezentuje przygotowany przez HYP – link: film.

Czy asany muszą być tradycyjne?

Można zadać pytanie, co z badań nad historycznością asan wynika dla osób współcześnie praktykujących jogę. Przekonanie, że pozycje, które wykonujemy na co dzień na macie są tradycyjne, bo powstały w zamierzchłej przeszłości, jest budujące i może utwierdzać przekonaniu o ich skuteczności. W końcu jeśli jakaś asana była praktykowana przez wiele pokoleń, musi być w jakiś sposób sprawdzona. Tego typu przekonanie daje także świadomość uczestniczenia w wielowiekowej tradycji, co nawet w czasach współczesnych ma swój niezaprzeczalny urok. Nie zawsze jednak można w sposób udokumentowany stwierdzić, że faktycznie z tradycją taką mamy do czynienia. Co więcej, ta sama asana mogła być przed wiekami praktykowana inaczej i w innych celach niż obecnie.

Historia asan, podobnie jak historia samej jogi, jest wielowątkowa i nie daje się opisać prostym „genealogicznym” schematem. Poszczególne tradycje mieszały się i wzajemnie inspirowały. Teoria jogi i jej fizyczna strona praktyki ewoluowały na przestrzeni wieków. Charyzmatyczni nauczyciele czerpali z przeszłości, ale także odciskali na praktyce jogi swoje własne, unikalne piętno. Asany zmieniały się, zarówno pod względem ich wyglądu, nazw, sposobu praktykowania oraz samych celów, którym miały służyć. Na ich rozwój wywarli wpływ starożytni asceci, bramińscy intelektualiści skupieni na medytacyjnej roli jogi, średniowieczni Tantrycy oraz Hatha Jogini. Joga była i pozostaje metodą żywą, która ciągle zmienia się i dostosowuje do potrzeb praktykujących ją ludzi.

Kluczowe wydaje się także to, że praktyka jogi (w czasach dzisiejszych i przed wiekami) ma charakter praktycznego i bardzo osobistego doświadczenia. Jeżeli asany, które dzisiaj praktykujemy działają – czyli jeśli mamy poczucie, że w sposób pozytywny wpływają na nasze ciało i świadomość – nie ma kluczowego znaczenia, kiedy powstały i czy faktycznie są owocem wielowiekowej i spójnej tradycji. Co oczywiście nie zmienia faktu, że wiedzę o historii jogi warto zgłębiać, bo możemy się nią inspirować – choćby po to, by nasza praktyka była jednocześnie związana ze swoimi korzeniami, jak i zgodna z naszą wrażliwością i potrzebami.

Do poczytania i obejrzenia:

1. Jason Birch “The meaning of haṭha in Early Haṭhayoga”. Journal of the American Oriental Society
2. Jason Birch, “Premodern Yoga Traditions and Ayurveda: Preliminary Remarks on Shared Terminology, Theory, and Praxis”, History of Science in South Asia
3. Jason Birch , “The Proliferation of Āsanas in Late-Mediaeval Yoga Texts”
4. Daniela Bevilacqua, „Let the Sādhus Talk. Ascetic understanding of Haṭha Yoga and yogāsanas”
5. Edwin F. Bryant „Yoga Sutras of Patañjali”
6. Geoffrey Samuel, “The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the Thirteenth Century”
7. Georg Feuerstein, “The Yoga Tradition”
8. Georg Feuerstein, “The Bhagavad-Gītā. A New Translation”
9. „Bhagavadgītā .Taką Jaką Jest” w przekładzie A. C. Bhaktivedanty Swamiego Prabhupady.
10. Hariharananda Aranya, „Yoga Philosophy of Patanjali: Containing His Yoga Aphorisms with Vyasa’s Commentary in Sanskrit and a Translation with Annotations Including Many Suggestions for the Practice of Yoga„Hatha Yoga Pradipika”, by Yogi Swatmarama, Muktibodhananda Saraswati
11. James Mallinson, Mark Singleton, “The Roots of Yoga”
12. Mark Singleton, „Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice”
13. Mircea Eliade, „Yoga: Immortality and Freedom”
14. Seth Powell, “Etched in Stone: Sixteenth-century Visual and Material Evidence of Śaiva Ascetics and Yogis in Complex Non-seated Āsanas at Vijayanagara”. Z materiałem tym można również zapoznać się w formie wykładu Setha Powella “Visual and Material Evidence of Medieval Yoga and Yogis” (link: wykład)
15. Tamara Sears, “From Guru to God: Yogic Prowess and Places of Practice in Early-Medieval India” w “Yoga: The Art of Transformation”
16. Zapraszam także na mój wykład o historii asan na portalu Omline tutaj

filozofia jogi historia asan historia jogi Patandżali